Som Guds ord
som står över allting bar han fram sitt eget tempel och det kroppsliga
verktyget som en lösepenning för alla och betalade skulden genom sin död. Och
eftersom han var förenad med alla genom en likadan kropp klädde Guds
oförgänglige son alla med oförgänglighet genom löftet om uppståndelsen. Denna
död och förgängelse har inte längre någon makt över människorna eftersom Ordet
bor i dem med sin egen kropp.[1]
I allt detta finns det underliggande
frågor som vi behöver fundera över: Varför dör Jesus? För vem dör Jesus? För
Guds skull eller för vår skull? Räddar Jesus oss från den vrede Fadern? Hur kan
Jesu död ge försoning till oss? Vad är det som händer egentligen då Jesus
lever, dör och uppstår? De olika försoningsteorier som finns speglar vilken
grundläggande syn på Gud som respektive teori utgår från och vice versa.
Gustaf Aulén
identifierar tre huvudtyper av
försoningsteorier i sin bok ”Den kristna försoningstanken”, och jag använder
här dessa som en grund för att visa på de olika teorier som finns. Dessa tre
har var för sig olika variationer inom samma teori:
Klassisk: Denna har även andra namn som t.ex.
”den dramatiska försoningsläran”, ”ransom theory”, ”lösenteorin”, ”rekapitulationsteorin”,
”Christus Victor”. Huvudmotivet i denna teori är ”makt”. Jesus är den segrande
Konungen som besegrar synden, döden och djävulen och befriar mänskligheten från
dessa makter. Teorin kan kortfattat beskrivas som att Adam och Eva på grund av
fallet gjorde mänskligheten till djävulens och fördärvsmakternas underordnade
slavar. Detta gjorde att Gud sände sin Son Jesus Kristus som en lösen (ransom),
eller som ett slags lockbete. Detta för att djävulen skulle döda Jesus, och eftersom
djävulen inte visste att Jesus inte kunde hållas kvar i döden förlorade
djävulen alla ”rättigheter” till mänskligheten på grund av Jesu uppståndelse.
Människan befrias därmed från slaveriet under djävulen, synden och döden. Detta
är Jesu seger (Christus Victor). Och hela försoningsläran, och hela den bibliska
historien, beskriver Guds kamp emot ondskan (därför kallar Aulén även teorin
för ”Den dramatiska försoningsteorin”). Denna teori förespråkas av de tidiga
kyrkofäderna.[2]
Den östliga/ortodoxa kyrkan håller sig fortfarande till denna teori genom att
hålla fast vid Irenaeus tankar om rekapitulationen. Rekapitulationen ses som
att Jesus, den siste Adam, ”vänder” på det som den förste Adam gjorde, och i dessa
”två Adam” omfattas hela mänskligheten. Där Adam var olydig, lydde Jesus.
Objektiv: Denna kan även kallas för ”latinsk
försoningsteori”, ”juridisk försoningsteori”, ”satisfaction theory”, ”penal
substitution”. Huvudmotivet i denna teori är ”rättvisa”. Gud är helig och rättfärdig
och straffar därför synden och uttrycker sin vrede över den. Han kan inte bara
bortse från synderna, utan Hans rättfärdighet (eller ära) måste
tillfredsställas på något sätt. Genom Jesu död är Gud både rättfärdig och rättfärdiggörare.
Då Han straffar synden i Kristus är Han rättfärdig, och Han är rättfärdiggörare
då Han tillräknar rättfärdighet till dem som tror på Jesus. Denna teori har
troligtvis sitt ursprung hos Anselm av Canterbury.[3]
Aulén menar att det sker en förflyttning från den ursprungliga, klassiska,
teorin i och med publiceringen av Anselms bok ”Cur Deus Homo”, 1097. Anselm
pläderade för en gottgörelseteori (satisfaction) vilken innebär att Jesus lider
som ett substitut, ett försoningsoffer, för mänskligheten och Jesus
tillfredsställer därigenom de krav som kommer av Guds ära. Mänskligheten står
alltså i skuld till Gud då vi vanärat Honom genom vår olydnad och synd. Guds
ära och Hans krav på rättvisa förhindrar Honom att ”bara förlåta oss”. För att
lösa problemet betalar Jesus vår skuld frivilligt genom att lida och dö på
korset. Gud tog emot denna handling som betalning och blir därmed
tillfredsställd, och kan således förlåta oss och erbjuda frälsning. Denna teori
utvecklas ytterligare av katolska, protestantiska och kalvinistiska teologer
till ”penal substitution theory”, vilken tolkar Jesu död som att Jesus straffas
i stället för mänskligheten, och tillfredsställer därmed Guds rättfärdighet,
helighet och Hans rättfärdiga krav (inte endast Guds ära) så att Gud kan
förlåta rättfärdigt.[4]
Guds rättfärdighet skulle alltså kräva att den som bryter mot hans regler och
lagar skall bestraffas. De syndande människorna kan omöjligen uppfylla Guds
rättfärdighetskrav och förtjänar därför att straffas. Här inträder därför en
konflikt: eftersom Gud samtidigt älskar dem vill Han inte utdöma straffet – en
konflikt i Gud mellan Hans kompromisslösa rättfärdighet och Hans enorma kärlek.
Lösningen blir att Gud själv blir människa i Jesus och tar på sig vårt straff.
Gud är således objektet för försoningen: det är Gud som i sin helighet är vred
och som skall försonas. Här finns dessutom två olika grenar: en som anser att
det Jesus gjort i sitt offer gäller för alla människor (universell försoning),
och en annan som anser att Jesus endast dog för en utvald skara som var
förutbestämda till frälsning (begränsad försoning).
Subjektiv: Denna kan även kallas för “moral
influence theory”. Huvudmotivet i denna teori är ”kärlek”. Gud älskar oss och
Han är inte vred på oss. Men vi fruktar att Han är vred på oss på grund av våra
synder. För att visa oss sin kärlek sänder Fadern sin Son för att dö för oss.
Detta sker så att vi skall se detta exempel och leda oss till att gensvara med
omvändelse, kärlek och överlåtelse. Denna teori brukar tillskrivas Abelard.[5]
I denna teori är inte Gud objektet i försoningen, utan subjekt. Gud är den som
handlar och tillgodoser försoningen. Gud blir således inte människa för att ta
på sig ett straff, utan det sker snarare för att genom detta bevisa sin kärlek
till människorna, bli sårbar och så att säga böja sig ned till vår nivå och
lida under den behandling mänskligheten utsatte Honom för. Detta skall då leda
till att människan omvänder sig till Gud och utifrån detta leva ett ”bättre”
och mera moraliskt liv. Teorin framställer Jesu lidande som ett exempel på
exemplarisk lydnad vilken skall påverka dem som lär känna detta. Det som
hindrar människan från att närma sig Gud är därför inte Guds straffande vrede,
utan människans ovilja att ändra sig. Ännu en variant av denna teori är
”governmental theory” som formulerades av Hugo Grotius.[6]
Huvudmotivet i denna teori är ”ordning”. Gud är i denna teori Regenten som
skall uppehålla den moraliska ordningen i universum. Han har därför skapat
lagar som måste efterföljas. Han kan inte tillåta synden att skapa oordning i
världen. Gud gör, i denna teori, Jesu lidande till ett exempel som skall visa
den syndiga människan hur allvarligt Gud ser på synden. Jesu död ”betalar”
alltså inte synden, utan visar på att människans synd förtjänar att straffas av
universums Regent och Domare. Jesu korsdöd fungerar alltså som en slags varning
från Gud och ger människan ”en andra chans” att avhålla oss från att synda.
Frågan om
försoningen kan belysas från olika håll. Dels kan man betrakta det historiska
skeendet, det inomvärldsliga per spektivet
där Jesus döms till döden av judarnas Stora råd för hädelse. Korsfästelsen
verkställs av den romerske landshövdingen Pontius Pilatus som representerar den
romerska politiska makten på grund av högförräderi. Dels har frågorna ett
teologiskt per spektiv som omfattar
hela tillvaron. Det berör hela mänskligheten, hela skapelsen, det berör de
demoniska makterna, det berör Gud själv.
Agne
Nordlander använder i sin bok ”Korsets hemlighet” fem huvudmodeller[7]
som söker förklara vad som sker i Jesu död, begravning, uppståndelse och
upphöjelse:
Offermodellen: Är enligt Nordlander den
vanligaste i Nya testamentet. Den är hämtad från den gammaltestamentliga kulten.
Jesu död framställs här som ett soningsoffer, Hans blod utgjuts för de många.
Kristus betraktas som både överstepräst och som offer.[8]
Återlösningsmodellen: Denna modell
är hämtad från rättsväsendets och affärslivets områden. Jesu död är en lösen,
ett förlossande eller ett friköpande.[9]
Kamp–segermodellen: Denna bild
hämtas från det politiskt–militära området. Jesu liv, död, uppståndelse och
upphöjelse skildrar kampen för Gudsrikets upprättande gentemot motståndare som
djävulen, de onda makterna, fariséer, skriftlärda, otroende. Jesus framställs
som segraren – som både Lejonet som triumferande har segrat och som Lammet som
ödmjukt offrade sig och blev slaktat.[10]
Förliknings– eller försoningsmodellen: Denna modell
är hämtad från de mellanmänskliga relationernas område och/eller eventuellt är
den hämtad från diplomatins område. Det är endast Paulus som använder denna
modell i det Nya testamentets skrifter.[11]
Förebildningsmodellen: Här används
Jesu självutgivande i döden som ett föredöme för andra. Det framställer ett
etiskt ideal i Jesu villighet att tjäna. Den framhåller lydnaden hos Jesus och
det fullkomliga uppfyllandet av det dubbla kärleksbudet. Det rör sig således om
korsdöden som förebildande i att älska, förlåta, tjäna och lida.[12]
Som Agne
noterar blandas ofta dessa modeller med varandra i de bibliska texterna.[13]
Jag uppmanar dig som läsare att fundera vidare över de olika modeller Aulén och
Nordlander lyft fram. Reflektera över hur respektive modell kan förklaras och
förstås utifrån ett trinitariskt per spektiv
och med hela Jesu inkarnation
medtagen i beräkningarna. Fundera även över vilka de eventuella bristerna är
med teorierna/modellerna. Och nej, din frälsning hänger inte på om du ”väljer
rätt försoningsteori”. Frälsningen är en verklighet som Jesus Kristus fullbordat,
medan teorierna försöker förklara hur
detta gått till. Du behöver som sagt ändå fundera över dem eftersom de speglar
din syn på vem Gud är, och din syn på Gud reflekteras i vilken/vilka
försoningsteorier du anser bäst förklarar Guds frälsningshandling.
Nästa avsnitt finns här:
[1] Athanasios (2006), s. 87–88.
[2] T.ex. Irenaeus,
Origenes (185–254), Athanasios av Alexandria, Kyrillos av Jerusalem (315–386), Gregorios Nazianzos
(329–390), Basilios den store (330–379), Gregorios av Nyssa (330–395),
Johannes Chrysostomos (347–407) och Kyrillos av Alexandria (376–444). Aulén menar att även Martin Luther förnyar och
fördjupar detta motiv genom att till de tre fördärvsmakterna synden, döden och
djävulen, även lägga till (i anknytning till Paulus) förbannelsen från Lagen
och Guds vrede till dessa. Båda dessa senare begrepp har hos både Paulus och
Luther en ”god” och en ”ond” sida; god såtillvida att de uttrycker den
gudomliga viljan och rättfärdigheten, och ond såtillvida att de eggar till
synd, ja ökar synden och hotar att förgöra Guds skapelse. Bland mer nutida
förespråkare för detta Christus Victor–motiv kan nämnas, förutom Aulén
(1879–1977) själv, även C. S. Lewis (1898–1963), N. T. Wright (1948–) och Greg
Boyd (1957–).
[3] Anselm av Canterbury (1033–1109), benediktinsk
filosof och teolog. Anses som skolastikens grundare. Men redan Tertullianus och
Cyprianus (200–258) har tendenser åt detta håll genom sitt introducerande av
begreppen ”satisfactio” –
satisfaktion och ”meritum” –
förtjänst. Detta tenderar att primärt betona den juridiska/forensiska aspekten
och att man betonar Kristi verk som människa i förhållande till Gud. Denna
teori (och varianter därav) är vanliga i både katolsk, luthersk och
kalvinistisk teologi. I Sverige kan vi nämna t.ex. C.O. Rosenius (1816–1868)
som en av företrädarna för den objektiva teorin.
[4] Det finns de som hävdar att denna teori även finns
uttryckt hos några av kyrkofäderna, t.ex. Justinus Martyren (100–165), Eusebius
av Caesarea (275–339) och Augustinus av Hippo (354–430).
[5] Pierre Abelard (1079–1142), fransk skolastisk filosof
och teolog. Det finns ytterligare andra som i modernare tid försvarat denna
teori, t.ex. Friedrich Schleiermacher (1768–1834) och Albrecht Ritschl
(1822–1889), och i Sverige t.ex. P.P. Waldenström (1838–1917) och E.J. Ekman
(1842–1915).
[6] Hugo Grotius (1583–1645), jurist och teolog. Denna
syn återfinns även hos Jacobus Arminius (1560–1609) och arminianismen, hos
Charles Finney (1792–1875), Jonathan Edwards (1703–1758), och John Wesley (1703–1791) och Metodismen.
[7] Nordlander (1982), s. 11–12 och 38–145.
[8] Matt 26:28; Mark 14:24; Luk 22:10, 19–20; Joh 1:29,
36; 3:16; 19:14, 36; Apg 20:20, 28; Rom 3:19; 24–25; 5:6–10; 8:32; 14:9; 1 Kor
5:7; 8:11; 11:25–27; 15:3; Gal 1:4; 2:20–21; Ef 1:7; 5:2, 13, 25; Kol 1:19–20;
1 Tess 5:10; Tit 2:14; 1 Tim 2:6; Hebr 1:1–4:13; 7:1–28; 8:6; 9:2, 11–22, 24;
10:1–19, 22, 29; 12:24; 13:20, 28; 1 Petr 1:18–21; 3:18; 1 Joh 1:7; 2:2; 3:16;
4:10; Upp 1:5; 5:9, 12–13; 7:14.
[9] Matt 18:23–35; 26:26–28; Mark 8:36–37; 10:42–45; Joh
1:29; Apg 5:30–31; 13:38–39; Rom 1:18; 3:19, 23–26; 4:5, 25; 1 Kor 6:20; 7:23;
Gal 3:13; 4:5; Ef 1:5, 7; Kol 1:14, 21; Tit 2:12, 14; Hebr 9:11–18; 10:10–14,
19–20; 1 Petr 1:18; 1 Joh 2:2, 12; Upp 5:9.
[10] Matt 4:1–11; 16:22–23; 28:16–20; Mark 1:23–28;
16:15–20; Luk 4:13; 10:18–19; 11:14–26, 37–54; 22:31–32, 34; 23:53; Joh 1:5,
11; 3:19–20; 8:12; 12:31–32, 35–36, 46; 13:2, 27; 14:30; 16:11; Apg 2:24;
26:23; Rom 5:14; 6:14, 23; 7:4, 6, 11; 8:24, 33, 35, 37–38; 10:4; 16:20; 1 Kor
5:5; 7:5; 15:21–22, 24, 45, 54–57; 2 Kor 2:11, 14; 4:4; 11:14; 12:7; Gal 1:4;
2:19; 3:13; 4:4; Ef 2:2; 4:27; 6:11–12; Fil 2:8–9; Kol 1:13, 16, 18, 24–26;
2:8–15; 1 Tess 2:18; 2 Tess 2:9; 1 Tim 1:20; 5:15; 1 Tim 3:6–7; 2 Tim 1:10;
2:26; Hebr 2:9, 14–15; 7:25; 9:24; 1 Joh 2:1, 13–18, 22; 3:8, 21; 4:3, 17; 5:4;
Upp 5:5, 10, 12; 11:7; 12:7–11; 13:7; 15:2; 17:14; 19:21; 20:10, 14; 21:3–4.
[11] 2 Kor 5:11–21; Rom 3:19, 22–30; 4:5, 25; 5:1–11, 19;
8:1–3, 38–39; Gal 3:13; Ef 1:10; 2:14; Kol 1:18, 21; Fil 2:12.
[12] Matt 6:12, 14–15; 18:21–35; Mark 8:34; 10:37–39, 45;
11:25; Luk 23:34; 24:25–27, 44–47; Joh 5:30; 10:1; 13:1–20; 34; 15:13; Apg
5:41; Rom 5:3, 19; 6:11; 12:14, 17–18; 14:9; 15:5, 7; 2 Kor 1:3–11; 4:12, 15;
6:3–10; 8:9; 11:23–33; Ef 2:14–22; 3:10; 4:31–32; 5:1–2; Fil 1:29; 2:3–11, 17;
Kol 1:24; 3:12–13; 2 Tim 2:10; Hebr 5:8; 10:7; 1 Petr 1:6; 2:20–25; 3:14; 4:1,
12–19; 5:10; 1 Joh 3:16–18; 4:10–11.
[13] Se t.ex. Rom 3:21–26; 1 Petr 1:18–19; Upp 5:4–6,
9–10.
Inga kommentarer:
Skicka en kommentar